编者按
为了寻找中国近代与前近代的关联，沟口雄三力主 “从内部看历史”， 聚焦中国传统的自然发展脉络，并刻意淡化西方冲击，但这一范式真的能把握历史实相吗？如本文作者所说，新与旧、传统和现代本来就是相互交织的，传统在现代仍有影响，却并不是连续一贯的平滑转换，而是有一个曲折变化的轨迹。同样，组成思想秩序的各个元素，经过新的组合，也和原来的意义不一样了，不能简单地从碎片化的元素本身来论断传统的延续性。他希望部分地回到列文森，重视西方的作用，将西方看作近代历史的一部分，“发现在中国的历史”。
从内部看历史和回到列文森文 | 王东杰
（《读书》2020年2期新刊）
史家犹如侦探，总在事后来到现场。他对结局了然于胸，知晓当事人未知的许多线索，却也容易因此混入私见，用外来、后出的准则解说历史本身的发生、发展。为了防止这种后见之蔽，日本专研中国近世思想史的大家沟口雄三力倡研究者要“赤手空拳地进入中国的历史”，避免以“世界”——其实只是“近代的欧洲”——为标准来“斟酌”中国、“剪裁”中国。在《作为方法的中国》一书中，他提出了三大原则：“历史应该从内部来看”，“历史应该从过去来看”，“中国的近代应该从近代与前近代的关联来把握”。他批评以往的中国近代史研究都是从现代向过去 “回溯”，“完全没有从明末清初或清朝中叶即从前近代延伸至近代的视点”，因此也只关注“和革命、‘近代’有关的部分，而缺乏用过去的眼光，也就是作为实际生活在那个时代的人来看待问题的视角”。这势必把历史内含的多种可能人为地坍缩为一条直线，歪曲历史画面，亦误导读者对现状由来的认知。
在沟口看来，近代中国乃是“前近代”中国自身脉络的自然延伸，而非对外来冲击的被动反应，更未被后者带离原来的轨道。他一口断定：“中国从来就没有朝着欧洲式近代的方向走。”（重点线为原文所有）西方冲击并未破坏中国原有的思想“结构”，只是“促进了前近代的蜕化”并“因力量过剩造成了一些变形”罢了。比如“民权思想”就是明代中期以来“自私自利的均、平、公思想的新的展开和成熟的进程”，至于“清末引进的卢梭思想，不过是为了更急速飞跃的一个发条（spring）而已”。二十世纪下半期的社会主义制度，同样出自同一传统：“在中国，社会主义易于与传统思想相结合，或者甚至可以说，中国天下之公的传统因其包含着天下整体性，本来就是社会主义的。”然而，这些明快有力的论断也不免使人产生疑虑：倘若西方冲击只是将近代中国朝向其固有的运动方向上助推了一步，何以晚清士人还要惊呼，中国遇到了一个三千年、四千年、五千年乃至亘古未有的“大变局”？难道仅仅是因为他们身在庐山，不识真面；抑或是心灵过于脆弱，以致夸大了对手的力量？可是，从“内部”和“过去”看历史，不就意味着要认真对待晚清人自己的这些切身感受吗？十九世纪以来的中国，的确没有和“前近代”一刀两断。它的转型是在“传统”夹持下进行的，不自觉地受到其调节。它从西方文化和制度中选择什么、选取多少，怎样改造和调适，都与它自身的历史经验有关。转型后的中国当然也还是“中国”，并非“欧洲”。不过，为了反对西方中心论，而刻意淡化欧洲冲击的影响，亦同样扭曲了历史。认为近代中国的嬗变只是速度的调整，并无方向的转折，仿佛它遇到何种状况，都只是一往无前沿着旧轨前进，又不无将中国封闭化乃至本质化的风险。
沟口雄三《作为方法的中国》（孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，来源：douban.com）
沟口的看法固有学理的考量，或者也和其现实关怀分不开。如同许多战后日本左派学者一样，沟口对中国带有一种负罪心态。在他看来，侵华战争的一个思想根源就在于日本人接受了以欧洲为中心的线性史观，从而把侵略行径美化为文明对野蛮的改造。但沟口强调，中国自身本是一个“道统世界”，和“基督教的道统世界”是平等的。另一方面，作为左翼学者，中国社会主义制度的建立亦令其感到重估中国历史和文化传统的必要。为此，他对儒家传统中“公”的观念投注了大量心力，希望借此理解中国走向社会主义的抉择。他要回答一个问题：为何中国从“掉队了的‘近代’的落伍者”，一下子跑到了日本的前边？他注意到，福泽谕吉和陈天华都曾用公司来比喻政府和国民的关系，中江兆民和郑观应在描述帝王和国民的关系时也都采用了船和水的喻象，但是，福泽和中江都将结论落到遵守国法和天皇的绝对化上，陈天华和郑观应则更关注民众对政府的纠正和罢免权。沟口认为，这反映出两国思想传统的本质差异，有助于说明二者为何走上不同的近代之路。强烈的现实关怀为沟口提供了别具一格、深具启发性的思路，但也使其难免重蹈用历史为现实服务的覆辙。他提出，太平天国运动前后可以算作中国近代的开端：自这一时期之后，旧有的 “分”的意义上的均、平从其历史性本质上来看，已经开始向近代性平等转化了。我认为，中国近代在政治、经济思想上由孙文的资产阶级主导型的共和思想 —其中兼有民生主义这一点是中国所独有的 —逐渐孕育蓓蕾，最终使继起的人民的民生革命成熟开花，中国的近代也因此而跨越了一个阶段，开始踏入现代。之所以把上述结局看成是 “开花 ”，是因为我认为只有农村中的无产阶级革命即土地革命才是中国革命的主流。
太平天国运动（来源：baidu.com）
其实，近代中国以救亡为主旋律，晚清以来各种思潮（包括平等、共和、革命在内）的出台、碰撞、竞争，都是在这一目标的驱策下展开的，也只能由这一脉络来理解。中国革命当然受到自身文化传统的影响，但离开救亡和发展的主题，仅仅把革命看成“均”“平”“公”观念的近代延伸，无疑会使历史认知的焦距变得模糊涣散。由于执著于“近代与前近代的关联”，沟口会从各种历史现象中选择他所谓的“自然”事件。他注意到，一九二○年的毛泽东是地方自治论者，一九二二年的中共“二大”则反对联省自治，“这一几乎出现于同一时期的鲜明的对照源于彼此视角的不同”，但“要说哪一方更加自然，我以为还是毛的运动自发性更强一些，至少可以看作晚清以来地方自治运动潮流的进一步展开”。在其论述中，地方自治是中国古来“封建”理想的近代延伸，正如社会主义公有制的原动力就蕴藏在“井田”话语中一样；而“封建”和“井田”又是中国传统政治思想的两大“主轴问题”。由此，所谓“自然”者，就是他所认定的中国历史“本来”的演进方向。由此观照，近代中国至少已经部分地丧失了其“自然性”：“正如‘封建’在不知不觉中从制度论转变为生产关系论、从褒义沦为贬义一样，地方自治运动也在不知不觉中为反帝、反军阀的统一运动所取代，而失去了其自然发展的希望。”最终，“‘井田’的近代化”已经成功，“‘封建’的近代化”还“未能实现”。可是，除非我们预先立足于历史之外，否则又依据什么来衡量一件既成事实是否“自然”？实际上，无论是一九二○年的毛泽东，还是一九二二年的中共“二大”，在此问题上的观点，都和他们对特定时期中国政局演变的判断分不开。脱离这些具体语境，沿着史家选定的某一特定“主轴”一路追踪，目不旁视，难保不在无意中再次落入沟口自己也反对的历史目的论陷阱。
近代关于地方自治的漫画《自治之前途》（《新闻报》1914年2月7日，来源：cnbksy.com）
对中国近代与前近代连续性的关注，也使沟口特别留意古今历史的同类项（如“封建”与地方自治、“井田”与土地公有等），并把它们视为一种简单的绵延关系。不过，若我们从差异性入手，也可以认为，历史中并不存在完全的同类项。传统可以被诠释、被改造、被转化，但所有这些都不是传统本身；在此过程中，传统的发展亦面临各种不同的可能，有时亦会与其原本的方向背道而驰。沟口发现，作为“当时最理解欧洲思想”的中国人，严复“把‘进化’译作‘天演’，不取赫胥黎的‘胜天’而取了斯宾塞的‘任天’”，就让我们看到中国历史的连续性，因为对“天”的乐观态度，正是“中国独有的”思想取向。这当然是很敏锐的见解，可是同样不应忽视的是，中国传统的“天”所具有的道德伦理秩序根源的意义，在严复所说的“天”那里是不存在的。把握历史的关联性，不能以牺牲其差异性为代价。将近代中国的某些现象看作前近代同类项的延伸，是许多致力于从中国内部发现历史的学者的共同取向。比如，墨子刻就从晚清改革家和革命者那里看到了儒家核心价值观，从而认定现代与前现代的中国在“意识形态”上是“连续一贯”的。邹谠提出，马克思主义中国化的两个最重要的理论发展，一是强调意识形态和上层建筑的重要性，一是在实际行动中贯彻“理论和实践的统一”，都和“中国思想的传统原则不谋而合”。寻找二十世纪思想改造运动和理学修身传统的关联，更是不少学者青睐的课题。当然，即便如此，像沟口一样如此轻视西方影响的学者，终究也还是少数。
沟口雄三的思路和美国汉学界“在中国发现历史”的取向是一致的。与他们的观点形成鲜明对比的，是老一辈历史学家列文森的看法。在后者眼中，以儒家传统为代表的中国文化已经失去了主动性和创造性，无可避免地要走向灭亡。相反，沟口要证明的是，中国传统仍然深具活力，足以自行引导中国走向现代，而无需外来引导。事实上，最近三十余年中国经济和社会的惊人表现，以及大量历史学、社会学、人类学的研究成果，似乎也越来越多地站在了沟口一边；而列文森深受他所在的时代思潮影响，把传统（东方）和现代（西方）视为不能并立的两极，自然就太过简单了。不过，在沟口和列文森的论述中都包含好几个层次，它们的论证效力各不相同，我们可以将之区分开来，而不必整体性地为某一方背书。具体来说，首先，肯定中国传统的创造能力，不必因此就否定西方挑战对中国现代转型的推动作用。实际上，正是在努力回应（而不是简单的 “反应 ”）这些冲击的过程中，中国文化原本被封存的许多深层可能性才得以释放出来，展现出新的活力。其次，在接受西来影响的过程中，中国人无疑会本能地接受其中那些更接近他们的文化因而也更具亲和力的成分，不过反过来，中国“传统”本身同时也在此过程中得到了重新改写乃至“发明”。这方面，德里克的一个评价是公允的——“列文森的确指明了一个异常重要的问题：知识分子对于过去的挣扎不断被外来的概念和方法调解。这赋予他们的挣扎以全新的意义。”
霍布斯鲍姆、兰格《传统的发明》( 顾杭 、庞冠群译，译林出版社2004年版）揭示，传统不是古代流传下来的不变的陈迹，而是当代人活生生的创造（来源：douban.com）刻意淡化乃至否定西方挑战的重要性，使得中国近代史的众多史事难以获得合理的解释。这一点，就连深受沟口影响的一些日本学者也都有所体认。比如伊东贵之就不得不承认：陈独秀、吴虞、鲁迅等对“礼教”的批判，“最终并不是从‘内’部冲破并予以相对化的”。问题在于，如果像批判礼教这样的大事都不完全由“内”部决定，西来力量又怎么可能只是造成了“一些变形”？事实上，人类永远不会在某一时刻突然一新，即使在最为尖锐的对立中，现代也不可能完全抛开传统而独行。但传统对现代的影响也不是直截了当的，需要经过多次转折和转换。张灏先生指出，西方冲击使得中国传统中某些“根本紧张”凸显为思想界的主题。可是反过来看，离开外来挑战，这些“根本紧张”却可能一如从前般潜存下去，而未必能够清楚地浮现为时代意识。因此，在现代中辨识出传统，绝不意味着找到了答案，相反，那只是提出了新的问题，我们还需要更加细致和耐心地勾画出它们各自的运行轨迹及交涉方式，而不可遽下结语，认定现代一定就从传统中平滑推演而来。也就是说，要正确理解历史同类项的关系，我们必须首先抛弃方法论上的线性假定。其次是要区分思想秩序和其中的要素。一种有秩序的思想系统总由若干要素构成，但要素与秩序并非同一层次的事物，所起的作用亦大相径庭。从要素到秩序，不是靠简单的累积，而必须经过复杂的格式转换。两种思想秩序中含有某些共同的要素，并不表明它们之间一定具有某种同一性的衍生关系。在这方面，美国社会学家里亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld）转述的一个看法值得重视：一种思想传统的“特征”并不一定体现为它具有任何独一无二的“组成元素”，事实上，它的很多元素都可能在其他思想传统中找到，但是，一旦它们被汇集起来，“形成独特的格局”，也就被赋予了“特殊的，在其他任何布局中都没有的意义”。易言之，决定一个思想秩序的是它那“独特的格局”，而不是在它内部所包含的任何个体性的元素。
决定一个思想秩序的是它那“独特的格局”，而不是在它内部所包含的任何个体性的元素（来源：pexels.com）
即便是翻天覆地的革命，也会有若干因素沿袭旧制。在有些情况下，它们会让人产生风景无殊的错觉，忘记历史的列车早已改辙换轨，步入新途。“虽然人们有时候使用同样的词语和理念，但它们的意思已经改变，人们不再以同样的方式思考和组织它们。”同一个词语，可以写入不同篇章，而表达出极为不同甚至完全相反的意义。它们的意义取决于它们所在的整体语境和全文布局。我们显然不能因为两篇文章使用了许多同样的词语，就断言它们只是同一篇文章的不同版本。中国现代思想和其中所包含的传统之间的关系，正是 “格局”和“元素”、文章和 “词汇”的关系。我们今日所见的 “传统”，大多数已经是空具其形。它们原本所依靠的政治、社会和价值秩序已经解体，现在只能作为碎片栖居在新秩序中，其内涵和作用都不能不随着上下文的改观而变化，必须放在更具整体性的脉络中才能对之做出正确的解读和判断。比如，黄进兴先生曾根据一些先行研究指出，儒家伦理在传统社会中虽可能相对抑制了工商业的发展，但其中相当一部分要素在资本主义的条件下却可以变成经济发展的推动力。这个例子生动表明了思想秩序对思想因素的决定性作用：尽管一种秩序是透过一个个具体元素构成的，但形成秩序的关键与其说是这些元素本身，还不如说是它们的组合方式。
形成秩序的关键与其说是这些元素本身，还不如说是它们的组合方式（来源：pexels.com）
王汎森先生在《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》一文中，像许多欧美汉学家一样，注意到中国革命运动中儒家因素的存在，但他将之放在一个变化了的新格局下来理解：“新‘组织’取代了《大学》中所陈述的格局，不再是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，由单子逐步扩大为国家、天下的格局，而是同志式的、在主义指导下的组织生活，‘诚意’‘正心’到‘治国’‘平天下’的工作都应该在主义的指导下进行。”这样就让我们真正看到，为什么二十世纪的革命是 “现代的”，而不再只是儒家传统在不同环境下的自动延伸。同样的道理也有助于澄清那些存在于传统中的 “现代”因素的性质。李伯重先生曾转述加州学派的共识，其中有一条说：“前工业化的世界发生的事件是和工业化的出现密切相关的，但两者并不存在因果关系。因此我们不能假设一个地方在前工业化时代出现一些与工业化相关的现象，这个地区就能自发地出现工业化。”这是一个极有必要的提醒，即使对于加州学派的学者，也同样有意义。王国斌和罗森塔尔在《大分流之外》中讨论了 “接触西方正式制度之前”的中国人怎样尝试“发展正式制度”，认为这“说明他们对于西方模式的选择和适应，其实是部分地基于他们自己过去的经验”。引人注目的是下面这句沟口式的推论：“从外国引进的正式制度只是加速了那些本来就该出现的变化。”这里“本来就该出现的变化”几个字，不由人不想起沟口所谓历史的“自然”，其实都未逃脱历史目的论的辐射。
王国斌 、罗森塔尔《大分流之外》（周琳译，江苏人民出版社2018年版，来源：douban.com）总之，十九世纪末以来的中国思想已经形成了一种新秩序，那么，除了辨析其中所包含的思想因素的新旧关系，还需进一步探讨，这个秩序是怎样通过不同元素的互动形成的？其背后动力何在？它是中国传统的“自然”发展，抑或由外力和近代国人对外力的回应所形塑？如果答案是前者，就要面对另一个追问：为什么“那些本来就该出现的变化”，一定要在西方冲击之后才能“加速”到来，变得“成熟”？而这又会引向下边这个“经典问题”：没有西方挑战，中国会“自发”步入“现代”吗？如果会的话，那又是什么样的“现代”？历史既然无从假设，这个“经典问题”也就永无结果。只能说，西洋和日本等外来因素对近代中国变革的推动作用，乃是无法忽略的既成事实。站在史实之外想问题，只能是逻辑的推演，而历史并不总是遵照逻辑的规定运行。
几年前，罗威廉曾针对“在中国发现历史”说，提出一件“再修正”案，其核心就是孔飞力所说：“重新把西方带回来。”这当然不意味着必须重新拾起西方中心主义。事实上，在中国“内部”寻找中国历史的线索，仍是一个可行的方案。但也应该意识到，中国这个“内部”从来就不是排他的、封闭的，而“西方”已然是近代中国“内部”的一部分，要“发现在中国的历史”（罗志田语），就无法把它排除在外。在某种意义上，这也提示我们，抛开列文森对中国传统文化所下的死刑，他所谓西方改变了中国的“语言”而不是“词汇”的比喻，仍然值得重新思考。换句话说，经过了“在中国发现历史”的洗礼后，我们还是要（部分地）回到列文森那里，当然，这样做，只是为了走向另一个方向，重新出发。